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[Extraits...]
Introduction
« Le monde est un théâtre d'action, objet d'une activité de travail, par laquelle l'homo faber le transforme et à la faveur de laquelle l'homo sapiens développe et épanouit progressivement son être intentionnel. Le sage n'est pas seulement un spectateur, mais un acteur jouant son rôle dans le drame universel où il est engagé. " Souviens-toi, disait Epictète, que tu es acteur dans la pièce où le maître qui l'a faite a voulu te faire entrer" » (J. Vialatoux : 1967, p.6).
L’affirmation de Vialatoux présente l’intention comme une chose non figée, mais toujours dynamique et capable de contribuer à l’épanouissement de l’homme. Le monde n’est pas seulement « un théâtre d’action » comme le conçoit l’auteur, c’est précisément un théâtre d’action intentionnelle, car même si comme l’indique le propos d’Epictète, la pièce de théâtre qu’est le monde a été faite par un être supérieur, l’homme n’est pas pour autant un spectateur passif. C’est un spectateur actif. « Spectateur » dans la mesure où sa conscience est portée sur le monde comme pour l’observer, mais il n’en demeure pas moins acteur parce qu’il agit et réagit en se transformant et en transformant le monde. En tant qu’être doté de conscience, son action est quelquefois préméditée, c’est-à-dire calculée, orientée vers quelque chose. Ce processus d’évaluation et d’orientation de l’action est expressif du vouloir humain : c’est l’intention.
Existe-t-il en islam, une phénoménologie de l’esprit ? Si oui, dans quelle mesure l’intention en serait-elle l’expression ? Quel rôle l’islam assigne-t-il à l’intention dans la détermination et l’évaluation des actes humains ? En quel sens les œuvres sont-elles une extériorisation des intentions ? Que l’on soit dans le domaine de la psychologie, de la philosophie ou de la religion islamique, la notion d’intention recouvre presque le même sens et semble renvoyer aux mêmes réalités. La première la pose comme une résolution psychologique de l’individu à la suite de laquelle il agit d’une manière donnée. La seconde la conçoit surtout comme l’adéquation, le manque d’écart entre la pensée de l’individu et l’objet appréhendé.
L’intention est donc avant tout une idée, c’est la conscience que le sujet a de lui-même en tant qu’agent et celle qu’il a de la fin en vue de laquelle il agit[1]. L’intention est une projection du sujet sur soi-même et sur l’acte qu’il prévoit poser, elle est la conscience d’un acte en devenir, c’est la motivation première de l’agir humain. En d’autres termes, elle est ce qui fait qu’un acte humain diffère considérablement de celui d’un automate, d’un animal. Au sens religieux du terme, l’intention désigne une détermination ferme, c’est l’élan qui pousse l’être humain à poser un acte. Ici, comme nous le disions, le sens religieux ne se distingue pas vraiment des deux premiers.
Partant de l’idée qu’il n’est pas une « religion nouvelle » qui serait née ex nihilo, c’est-à-dire sans aucun lien avec les messages religieux antérieurs, l’islam mentionne dans les chapitres et les versets de son texte sacré, le Coran, les noms des précédents porteurs du message divin (Noé, Abraham, Jésus, Moïse, etc.) pour démontrer l’adéquation qu’il y a entre son message et celui des devanciers de Mohammad. Par cette filiation, il se pose non comme une religion, mais comme la religion du salut, autrement dit, comme La dernière mission divine[2]. De ce fait, il rappelle sans cesse la consubstantialité existante entre les œuvres (bonnes) et le salut du croyant. Autrement dit, la vie présente n’est rien de plus qu’un lieu d’examens auxquels le croyant doit réussir pour séjourner dans les jardins du paradis. Il y a donc d’une part, les œuvres et, d’autre part, le salut comme conséquence de ces dernières.
La particularité de la conception islamique du salut se lit, entre autres, dans le statut qu’il réserve à la question de l’intention. Si les humains seront récompensés en fonction de leurs actes, il convient de souligner que la perception humaine est très limitée et souvent inadéquate quant à la détermination de la valeur des actes. Ceci dit, quelquefois, les valeurs que nous percevons à travers les actes et les paroles de nos semblables ne sont que des valeurs apparentes, donc déductibles de ce que ces actes et ces paroles donnent à regarder et à entendre. Nous disons « entendre » et « regarder » et non « comprendre » et « voir » car l’intellect humain est limité ; et rares sont ces humains dont l’intellect est capable d’aller au-delà de ce qui apparaît (des paroles et des actes) pour saisir les motivations profondes, le sens, la valeur véritable des choses. Or, tant que l’on est coupé du sens des choses, on les regarde sans les voir, on les entend sans les comprendre. La vision et la compréhension attestent avant tout d’une certaine puissance de l’entendement ; puissance qui fait défaut à bon nombre d’humains y compris les prophètes : le récit de Moïse et du sage rapporté dans la Sourate la Caverne le démontre parfaitement[3].
Moïse et son valet allèrent à la recherche d’un homme doté d’une sagesse extraordinaire. La patience de Moïse sera soumise à rude épreuve. Car il lira les actes de cet homme sage au premier degré sans comprendre les intentions profondes de ce dernier. Or, malgré le caractère étrange voire effroyable des actes posés par le personnage, ses intentions visent d’autres fins que celles auxquelles Moïse pense. Le récit de Moïse évoqué dans ce chapitre permet de comprendre que la bonté d’un acte ne se réduit pas à la manière dont il est posé, car la valeur des actes est fortement liée à la nature des intentions qui les précèdent et les accompagnent. Quel rapport y a-t-il entre l’intention, la nature humaine et la perfectibilité humaine ?
La tradition islamique souligne le rôle de l’intention dans l’attribution de la valeur des actes ; c’est ce qui ressort du hadith suivant : « Le prince des croyants Abi Hafs Omar ben Al-Khatab (RAA) a dit : "J’ai entendu le Messager de Dieu (SAW) dire : Les actions ne valent que par les intentions. Et chacun sera donc tenu compte de ses intentions » (Al-Nawawi : 2000, hadith n°1, p. 8)[4]. Ce hadith est une référence incontournable pour rendre compte du statut de l’intention en islam. C’est cette sentence prophétique que notre contribution se propose d'interroger à nouveau frais. Il s'agira de voir comment [...]
1. Nature humaine et intention : l’idée d’une phénoménologie de l’intention en islam[1]
« L’intention précède l’acte ; le musulman reconnaît son importance pour tout acte spirituel et temporel. C’est le dessein qu’il projette qui accorde à tout acte sa qualité : il existe des actes importants, banals, justes ou mauvais » (Al-Djazaïri, Op.cit., p.58). Contrairement à certaines traditions philosophiques et spirituelles qui ont tendance à relayer le corps au second plan et parfois même à ne pas lui accorder le droit de cité, l’islam accorde une place de choix au corps humain. Il considère que la purification du corps est aussi importante que celle de l’âme. En un certain sens, il n’y a pas de purification de l’âme sans celle du corps ; et il est même possible d’ajouter que la purification du corps peut conditionner celle de l’âme[2]. Remarquons, par exemple, que pour un acte d’adoration comme les prières quotidiennes, elles ne peuvent se faire sans ablutions, c’est-à-dire sans un rituel qui consiste à laver le corps pour élever l’âme (par la prière). Et, même lorsqu’il n’y a pas d’eau, il est recommandé de recourir à la terre pure que l’on administre sur certaines parties du corps. Si la purification du corps semble précéder et conditionner celle de l’âme, il se trouve tout de même que l’âme est d’un statut supérieur à celui du corps. La nature humaine s’explique par les facultés du corps et celles de l’âme[3]. L’intention fait partie des facultés de l’âme ; et la purification de l’âme passe, entre autres, par une réforme de ses intentions en les conformant aux exigences divines.
La nature d’une chose, c’est ce par quoi cette chose se définit, c’est son essence même. Autant la nature du carré est d’être une figure géométrique dont les quatre côtés sont égaux, autant la nature de l’homme est celle d’un être composé d’une réalité matérielle (le corps) et d’une réalité immatérielle (l’âme). Le corps et l’âme sont régis par des lois, lesquelles ne diffèrent pas des lois communes de la nature entière qui obéit à un fonctionnement quasi mathématique. Seulement, bien que s’inscrivant dans l’ordre commun des choses, ces lois qui régissent l’être de l’homme ont, bien évidemment une spécificité humaine.
L’individu humain n’est pas qu’un composé de corps et d’âme, il est également doté de la faculté de juger (la raison) et d’une diversité de passions l’incitant à agir dans un sens ou dans un autre [...]
2. L’intention : entre imperfection et perfection humaines
« La mauvaise intention a fait d’un acte permis par la loi, un acte illicite. […] car l’intention est le principe vital de toute action […] Le musulman, tout en étant convaincu, qu’un acte, d’habitude toléré, mais inspiré par une bonne intention, devient dévotion, digne de récompense de la part de Dieu et qu’une bonne action privée d’une bonne intention devient un péché susceptible de châtiment » (Al-Djazaïri : Op.cit., p.59). L’intention est perfectible[1]. Voilà pourquoi nous disions d’elle qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise en soi. Elle peut contribuer à l’imperfection de l’homme tout comme à sa perfection, puisqu’il a été établi qu’une action n’est parfaite ou imparfaite que selon le caractère de son intention. L’intention est donc comme dotée d’une puissance qui vient pour ainsi dire valoriser ou non les actions humaines. Mais, concrètement, en quel sens, l’intention se rapporte-t-elle à l’imperfection et à la perfection humaine ? [...]
Conclusion
[...] L’intention est d’une puissance telle que si elle est bien formulée, donc si elle est expressive de la perfection de l’homme, même lorsque ce dernier se trouve empêché d’agir, son intention seule compte. Car, il ne s’agit pas là d’une simple intention, mais d’une intention chargée, engagée : « Jaber Ben Abdullah Al-Ansari (RAA) a dit : "Nous étions dans une expédition avec le Messager (SAW), lorsqu’il nous dit : "A Médine, il y a des gens qui, cependant, vous n’avez parcouru aucun trajet de la route ou traversé une vallée, sans qu’ils n’aient été avec vous. C’est la maladie qui les a retenus"[1]. Et dans une autre version : "Et sans qu’ils n’aient partagé votre récompense". Rapporté par Mouslem » (Al-Nawawi, Op.cit., hadith n°4, p.10). Nous comprenons pourquoi Ibn Arabi recommandait à son ami et correspondant de veiller à bien formuler son intention[2]. On lit cette dimension de l’intention lorsqu’il s’agit du repentir et du retour à Dieu. Celui qui revient vers Dieu effectue d’abord ce retour en pensée, donc intentionnellement avant que tout aspect physique de ce retour (retraite spirituelle) ne soit effectif. Celui qui se repend ne doit pas seulement reconnaître ses péchés, il doit aussi avoir la ferme intention de ne plus les reproduire. Un repentir dépourvue de toute intention sincère n’en est pas un.
L’intention est une manifestation de l’âme. C’est par l’intention que l’âme se pose comme une puissance autonome, donc capable de s’extirper des lois du monde sensible qui déterminent tout ce qui est pour suivre celles du monde intelligible, celles qui sont « fondées uniquement dans la raison »[3]. C’est par elle également que, quand bien même il voit le meilleur, il le reconnaît, mais choisit tout de même de faire le pire. Si toute intention est nécessairement intention de quelque chose, c’est que l’âme a une idée précise de ses propres intentions. Elle ne fait pas qu’avoir ces idées là, elle constate que ces dernières l’animent et l’identifient désormais. L’âme qui se projette, médite sur la fin de son intention a non seulement conscience de cette fin, mais aussi d’elle-même comme se connaissant elle-même et l’objet de son intention. L’âme se reconnaît à travers la lancée de son intention soit comme une « âme qui ne cesse de se blâmer » (Coran, Sourate 75, versets 1-2), soit comme une « âme sereine » (Coran, Sourate 89, versets 27-28).
Bibliographie
Référence de la traduction du Coran
Le Saint Coran, traduction en langue française du sens de ses versets de Mohammed Hamidullah, revue et corrigée par le complexe du roi Fahd [en ligne] www.lenoblecoran.fr
Textes islamiques de références
Abou Bakr Djaber Al-Djazaïri, 2012, La voie du musulman, trad. Par Rima Ismael, revu par Harkat Ahmed, Beyrouth, Dar El Fiker.
Al-Imam Mohïedine Abou Zakaria, Yahya Ben Charaf Al-Nawawi, 2000, Riyad al-salihine. Les jardins des vertueux, traduction Saïd Al-Laham, Beyrouth, Dar El Fikr.
Autres textes
Abou Hamed al-Ghazali, Vivification des sciences de la religion, traduction annotée par Abdelouadoud El Omrani [en ligne] https://www.academia.edu
Husserl Edmond, 1953, Méditations Cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Vrin.
Ibn Arabi, 1981, Voyage vers le maître de la puissance, traduit de l’arabe Rabia Terri Harris, traduit de l’anglais par Corine Derblum, Monaco, éd. Le Rocher.
Kant Emmanuel, Fondements de la métaphysique des mœurs, troisième section, traduit de l’allemand en français par Victor Delbos (1862-1916) à partir de l’édition de 1792. [En ligne] http://classiques.uqac.ca/
Massima Louwoungou, « Intention et perfectibilité humaine en islam », in Soroud, The Journal of Literary Criticism published by Laboratory of Narratives, Faculty of Letters and Humanities Ben M’sik, Casablanca (Maroc), Issue 3, Winter 2019, ISBN: 1018 PE 0027 ISNN: 6771-2605, p. 7-18.
Rousseau Jean-Jacques., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), [en ligne] https://rousseauonline.ch
Sayed Mujdtaba Moussaoui-Lari, 1990, La dernière mission divine, traduit par F. Khodaparasti, Foundation of Islamic C.P.W., Qom, Iran.
Spinoza, 2006, Éthique, présenté, traduit et commenté par Bernard Pautrat, Paris, Points Essais.
Vialatoux Joseph, 1967, L’intention philosophique, Paris, PUF.
[1] و عن أبي عبد الله جابر بن عبدالله الأنصاري رضي الله عنهما قال: كنا مع النبي (صلى الله عليه وسلم) في غزاة فقال: "إن بالمدينة لر جالا ما سرتم مسيرا، و لا قطعتم واديا الا كانوا معكم حبسهم المرض"
[2] « Veille à bien formuler ton intention » (Ibn Arabi : 1981, p.53).
[3] « Voilà pourquoi un être raisonnable doit, en tant qu’intelligence (et non pas par conséquent du côté de ses facultés inférieures), se regarder lui-même comme appartenant, non au monde sensible, mais au monde intelligible ; il a donc deux points de vue d’où il peut se considérer lui-même et connaître les lois de l’exercice de ses facultés, par suite de toutes ses actions ; d’un côté, en tant qu’il appartient au monde sensible, il est soumis à des lois de la nature (hétéronomie) ; de l’autre côté, en tant qu’il appartient au monde intelligible, il est soumis à des lois qui sont indépendantes de la nature, qui ne sont pas empiriques, mais fondées uniquement dans la raison » (Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, troisième section, traduit de l’allemand en français par Victor Delbos (1862-1916) à partir de l’édition de 1792. [En ligne] http://classiques.uqac.ca/ p. 59.
[1] Le philosophe Jean-Jacques Rousseau le dit de la nature humaine.
[1] Nous empruntons ce terme à Hegel pour qui la phénoménologie décrit les différents processus de la formation de la conscience par elle-même. Nous employons ce mot pour souligner les mouvements intentionnels. C’est l’intention qui est le phénomène, la manifestation de l’âme.
[2] Coran, Sourate 5, Verset 6.
[3] Sur ce point, Hobbes et Spinoza peuvent s’accorder.
[1] La philosophie conçoit l’acte comme l’effet d’une cause qui n’est rien d’autre que la motivation pour laquelle il a été accompli. C’est ce qui se donne à lire, par exemple, chez Spinoza qui fait le constat suivant : « les hommes agissent à cause d’une fin ; à savoir, à cause de l’utile dont ils ont l’appétit » (Spinoza, Éthique, I, 36, Appendice, présenté, traduit et commenté par Bernard Pautrat, Paris, Points Essais, 2006, p. 81). Cette règle par laquelle Spinoza met en évidence certains éléments de son anthropologie philosophique pose bien un rapport entre l’agir humain et la quête de l’utilité. Dans le cadre de notre étude, ce n’est pas tant la chose utile dont l’individu a l’appétit qui constitue son intention, cette chose n’est rien d’autre que l’une des formes dans lesquelles son intention semble habiter. L’intention n’est pas la chose appétée, elle est dans la chose non pas comme un contenu dans son contenant, elle est ce qui enveloppe à la fois le contenu et le contenant. Elle valorise la chose, signifie l’acte et détermine la nature de l’agent.
[2] Nous empruntons cette expression au titre du livre de Sayed Mujdtaba Moussaoui-Lari, 1990, La dernière mission divine, traduit par F. Khodaparasti, Foundation of Islamic C.P.W., Qom, Iran.
[3] La dix-huitième Sourate rapporte ceci : (18.65). Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous. (18.66). Moïse lui dit: "Puis-je te suivre, à la condition que tu m’apprennes de ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction?" (18.67). [L’autre] dit: "Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi. (18.68). Comment endurerais-tu sur des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance?". (18.69). [Moïse] lui dit: "Si Allah veut, tu me trouveras patient; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres". (18.70). "Si tu me suis, dit [l’autre,] ne m’interroge sur rien tant que je ne t’en aurai pas fait mention". (18.71). Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit: "Est-ce pour noyer ses occupants que tu l’as ébréché? Tu as commis, certes, une chose monstrueuse!" (18.72). [L’autre] répondit: "N’ai-je pas dis que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie?". (18.73). "Ne t’en prend pas à moi, dit [Moïse,] pour un oubli de ma part; et ne m’impose pas de grande difficulté dans mon affaire". (18.74). Puis ils partirent tous deux; et quand ils eurent rencontré un enfant, [l’homme] le tua. Alors [Moïse] lui dit: "As-tu tué un être innocent, qui n’a tué personne? Tu as commis certes, une chose affreuse!" (18.75). [L’autre] lui dit: "Ne t’ai-je pas dis que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie? (18.76). "Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, dit [Moïse,] alors ne m’accompagne plus. Tu seras alors excusé de te séparer de moi". (18.77). Ils partirent donc tous deux; et quand ils furent arrivés à un village habité, ils demandèrent à manger à ses habitants; mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler. L’homme le redressa. Alors [Moïse] lui dit: "Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire". (18.78). "Ceci [marque] la séparation entre toi et moi, dit [l’homme,] Je vais t’apprendre l’interprétation de ce que tu n’as pu supporter avec patience. (18.79). Pour ce qui est du bateau, il appartenait à des pauvres gens qui travaillaient en mer. Je voulais donc le rendre défectueux, car il y avait derrière eux un roi qui saisissait de force tout bateau. (18.80). Quant au garçon, ses père et mère étaient des croyants; nous avons craint qu’il ne leur imposât la rébellion et la mécréance. (18.81). Nous avons donc voulu que leur Seigneur leur accordât en échange un autre plus pur et plus affectueux. (18.82). Et quant au mur, il appartenait à deux garçons orphelins de la ville, et il y avait dessous un trésor à eux; et leur père était un homme vertueux. Ton Seigneur a donc voulu que tous deux atteignent leur maturité et qu’ils extraient, [eux- mêmes] leur trésor, par une miséricorde de ton Seigneur. Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef. Voilà l’interprétation de ce que tu n’as pas pu endurer avec patience" (Le Saint Coran, traduction en langue française du sens de ses versets de Mohammed Hamidullah, revue et corrigée par le complexe du roi Fahd [en ligne] www.lenoblecoran.fr ). Ici, le personnage rappelle à Moïse que l’intention qui a accompagné sa conduite (pendant les trois grands événements évoqués dans la Sourate) était exclusivement tournée vers Dieu.
[4] On a aussi la traduction suivante : « tous les actes ne sont estimés que selon l’intention qui les inspire… » (Al-Djazaïri : 2012, p.58). Dans cette traduction, l’acte est une émanation, de l’intention ; c’est l’effet produit par cette dernière.
