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  • Gabonais d'origine africaine, MASSIMA LOUWOUNGOU vit actuellement entre Poitiers et Bordeaux où il gravit sa « montée rude et escarpée ».
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6 novembre 2013 3 06 /11 /novembre /2013 18:11

 

L’individu, le corps et les affects :

Anthropologie et politique chez Spinoza

Prononcé et soutenu publiquement le 5 novembre 2013

par

MASSIMA LOUWOUNGOU

Sous la direction de Mme. le Professeur Kim-Sang ONG-VAN-CUNG

Membres du jury :

Mme. Kim-Sang ONG-VAN-CUNG, Professeur, Université Bordeaux 3.

M. Pierre-François MOREAU, Professeur, Ecole Normale Supérieure (ENS-LSH) Lyon.

M. Charles RAMOND, Professeur, Université Paris 8.

M. Pascal SEVERAC, Maître de Conférences, Université Paris-Est.

 

 

Discours (quelques extraits):

 

Monsieur le Président,

Madame et messieurs les membres du jury,

Vous me faites l’honneur de former cet Individu, autrement dit, ce jury de thèse constitué non seulement des spécialistes de la philosophie classique, mais aussi des maîtres d’œuvres des Éditions et des Traductions des textes de Spinoza. Votre lecture, votre présence en ce jour, l’autorisation que vous m’accordez de présenter et défendre ma thèse, ainsi que les discussions dont elle fera l’objet, témoignent de l’intérêt que vous avez toujours porté à la persévérance de ceux qui, comme moi, gravissent, pas à pas, la voie rude et escarpée de la connaissance. Je vous en remercie.

 

Quel problème rencontre-t-on lorsqu’on oriente son esprit vers l’anthropologie et la politique de Spinoza ?

 

  1. La problématique philosophique

 

La question anthropologique des affects se trouve confrontée à trois problèmes connexes :

Premièrement, Spinoza emploie indistinctement les concepts d’individu, de corps et d’affect. Il s’en sert ainsi pour décrire la constitution et l’organisation de toute chose, aussi bien humaine qu’animale. A tel point qu’on pourrait se demander si cette indistinction conceptuelle implique, l’absence d’un discours anthropologique des affects. En effet, comment, dans un système philosophique, où l’homme n’est pas le seul individu, et où, selon le Scolie de la Proposition XIII du De Mente, le procédé par lequel se démontre la constitution de l’homme (corps et esprit) et par conséquent, l’unité du corps et de l’esprit humain, est le même que celui par lequel pourrait se démontrer celle de tout autre individu, comment dans un tel système, disons-nous, il serait encore possible de concevoir un discours qui soit axé essentiellement sur l’individu humain ? De ce Scolie, nous comprenons que l’homme n’est pas le seul à avoir les idées des affections de son corps ; c’est le propre de tous les individus animés de diverses manières. Et la Définition III du De Affectibus semble prolonger cette analyse : « Par Affect, j’entends les affections du Corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d’agir de ce Corps, et en même temps [& simul] les idées de ces affections »[1]. De quel corps et de quelles idées est-il question ici ? Comme dans le Scolie de la Proposition XIII du De Mente, ce qui est dit ici, n’est pas exclusif aux individus humains, mais c’est une affirmation qui embrasse tout individu doté d’un corps et d’un esprit. Le premier constat que l’on puisse faire à propos de cette assertion spinoziste, c’est que l’affect met en évidence le corps et l’esprit (que le Corollaire de la Proposition XIII du De Mente posait comme des réalités constitutives de l’individu humain, avant que le Scolie de la même Proposition ne soutienne, que ceci concerne aussi bien les hommes que d’autres individus). Nous nous sommes alors demandé, en quoi les concepts d’individu, de corps et d’affect sont-il expressifs d’une anthropologie ? Quel rapport y a-t-il entre l’individu, le corps et les affects ? En d’autres termes, qu’est-ce qui fait de ce corps et de ces affects des réalités humaines et non animales ? Mieux encore, vu la complexité de la notion d’individu, comment serait-il possible d’envisager l’homme comme un individu ?

Deuxièmement, l’homme n’est rien d’autre qu’une partie de la nature parmi tant d’autres : la connaissance de l’homme implique nécessairement qu’on distingue ce dernier d’autres choses naturelles. Et, si une telle connaissance passe par celle de son essence, on se demande bien si, Spinoza a réellement défini l’essence de l’homme. Cela dit, par quoi l’homme se distingue-t-il des autres choses ? Et en quoi diffère-t-il d’un autre homme ? Est-ce par son corps ? Par ses affects ?

La première Définition des affects dans laquelle Spinoza pose le désir comme « l’essence de l’homme », a souvent été lue comme une identification du désir à l’essence même de l’individu humain. Ainsi, pour Robert Misrahi : « l’homme (…) possède une essence. La connaissance rationnelle (…) peut s’appliquer aux hommes comme à tout être, et se constituer ainsi comme science. A ce titre elle sera la connaissance spécifique et rationnellement structurée de cet être spécifique qu’est l’homme. Les parties II et III de l’Éthique nous livrent cette anthropologie […]. Que nous dit cette « anthropologie » (…) ? Elle répond à la question de l’essence, et cela en deux temps. D’abord (…) l’homme est un être unique constitué d’un corps et de son idée (…). Ensuite (…) l’essence de l’homme est le Désir »[2]. A la lecture de ces textes, on pourrait sortir de cette salle on se disant : finalement, il n’y a pas de problème de l’essence de l’homme chez Spinoza. Et que, le désir est bien l’essence même de l’homme.

A côté de ces thèses relatives à l’essence de l’homme chez Spinoza, nous ne manquons pas de souligner d’abord, que l’homme n’est pas le seul « être unique », c’est-à-dire, le seul constitué d’un corps et de son idée ; l’unité du corps et de l’esprit n’est pas l’apanage de l’individu humain. Spinoza le démontre parfaitement dans le Scolie de la Proposition XIII précédemment cité. Il se trouve ensuite, que la première Définition des affects que l’on lit comme l’identification du désir à l’essence de l’homme semble plutôt une définition du désir par référence à l’essence de l’homme qu’une définition de l’essence de l’homme à proprement parlé. Il reste alors toute la question de savoir ce qui fait l’essence même de l’homme, autrement dit : qu’est-ce qui fait d’un individu un individu humain et cet individu humain cet individu là et non un autre ?

Troisièmement, aussi bien dans l’Éthique que dans le Traité politique, Spinoza ne manque pas d’identifier l’État à un « corps politique ». Dans le Scolie de la Proposition XVIII de la Quatrième Partie de l’Éthique, on peut lire que, l’union de deux individus de même nature débouche nécessairement sur la composition d’un individu qui renferme à lui seul, la puissance totale de ces deux individus. Ce qui revient à dire que « les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps »[3]. Le Traité politique ne dira pas autre chose, puisqu’on lit au §5 du Chapitre III que : « (…) le corps politique doit être conduit comme par une seule âme, et (…) par conséquent la volonté de la Cité doit être tenue pour la volonté de tous »[4]. La question que nous nous sommes posée est celle de savoir si cette identification est une simple métaphore ou une assimilation réelle de l’État à un organisme vivant. Comment avons-nous procédé pour construire cette thèse qui se propose de démontrer l’existence d’un discours anthropologique et politique chez Spinoza. ?

 

  1. La méthode philosophique

 

Notre méthode est, en grande partie, motivée par le lien étroit qu’il y a chez Spinoza, entre sa conception de la nature humaine et sa conception de la politique : selon lui, de toutes les sciences existantes, la politique est celle dont les énoncés n’ont de valeur que s’ils correspondent, c’est-à-dire, s’appliquent à la nature humaine. Mais, comment parvenir à une adéquation entre la théorie et la pratique en politique ? C’est l’enjeu du Traité politique. Le décalage entre le discours politique et les faits ne peut s’éviter que si et seulement si les théoriciens comprennent que la réflexion politique doit être une conséquence, voire une continuité de la réflexion anthropologique. Concernant cette dernière (l’anthropologie), et compte tenu de la généralité des concepts d’individu, de corps et d’affect, nous nous sommes efforcés de démontrer que, chez Spinoza, la question de l’existence du discours anthropologique des affects pouvait être abordée par le truchement d’une réflexion sur les motivations premières de Spinoza, c’est-à-dire, ce qui l’amène à parler de l’homme, autrement dit : comment il en vient à l’anthropologie ? Expliquer comment Spinoza en vient à l’anthropologie, c’est une autre manière de poser l’existence de l’anthropologie spinoziste. Ainsi, nous eu recours à deux démarches méthodologiques, mais qui, en réalité, se recoupent en une seule : elle a consisté, d’une part, à fonder nos analyses sur une tentative de justification et de définition des concepts mis en évidence. C’est ce que nous nous sommes efforcés de faire, par exemple, lorsqu’il a s’agit de cheminer sur les pas de Pierre-François Moreau, en étudiant le concept spinoziste d’ingenium. Nous justifions notre démarcation d’avec la traduction que Pierre Macherey donne à l’ingenium, et nous disons pourquoi cette traduction, bien qu’elle soit originale, ne nous aide pas dans notre compréhension de ce concept. Des pages 290 à 298, nous essayons de justifier notre choix pour la traduction de l’auteur de Spinoza. L’expérience et l’éternité.

D’autre part, pour souligner l’originalité de la pensée de Spinoza, son apport dans l’histoire de la philosophie, il nous a semblé important de confronter les thèses spinozistes à celles d’autres philosophes, tels que Saint Augustin, Saint Thomas d’Aquin, Descartes, Malebranche, Thomas Hobbes et même Gilles Deleuze. Ces confrontations se donnent à lire dans les trois parties de notre thèse, notamment, lorsque nous traitons du rôle du corps et des affects non seulement dans la construction des connaissances illusoires (1re partie), mais aussi dans la définition de la nature humaine (2e partie) ; sans oublier leur apport dans la conception spinoziste du corps politique (3e partie). Quels sont les enjeux de notre thèse ?

 

  1. Les résultats majeurs de la recherche

 

Cette thèse s’efforce de démontrer l’existence d’une anthropologie et d’une politique des affects chez de Spinoza, et cela, à partir des concepts d’individu, de corps et d’affect. Autrement dit, elle pose le discours spinoziste comme un discours anthropologico-politique. A travers le terme d’anthropologico-politique, nous répondons à notre question de départ, à savoir, comment et pourquoi Spinoza en vient-il à l’anthropologie et à la politique ? Il s’agissait de comprendre, dans un premier temps, les raisons pour lesquelles l’auteur s’intéresse à l’anthropologie et à la politique.

Sur ce point, notre hypothèse de départ est la suivante : le discours anthropologique et politique de Spinoza prend sa source dans ce que nous avons appelé le constat de l’ignorance. Ce constat l’amène à construire tout un discours sur la nature humaine, à dire ce que les hommes sont, dans les différentes circonstances, et comment ils peuvent être gouvernés. La politique n’est rien d’autre que le prolongement de la réflexion anthropologique. On ne peut pas décrire la manière dont les hommes doivent être gouvernés, sans une connaissance réelle de la nature humaine.

Gilles Deleuze se fonde, entre autres, sur le Scolie de la 2e proposition d’Ethique III dans laquelle Spinoza souligne les limites des connaissances humaines par rapport à la structure du corps et à l’étendue de ses aptitudes. Il interprète ce scolie comme une incitation spinoziste à considérer le corps comme un modèle ; modèle à partir duquel devra s’évaluer les choses. En gros, la thèse principale de Deleuze, sur cette question, c’est  qu’il n’y a pas de morale chez Spinoza, mais seulement une éthique. Notre thèse souligne les enjeux des analyses de Deleuze, tout en se démarquant de cette interprétation. Ainsi, prenons-nous le contre-courant de la lecture deleuzienne, pour soutenir, sur la base de la Préface de la de la 4e partie de l’Éthique, qu’il y a une morale spinoziste qui trouve toute sa consistance dans ce que nous avons appelé « le modèle anthropologique spinoziste » ; et nous rappelons au passage que, le contexte du Scolie sur lequel se fonde la thèse de Deleuze : lorsque Spinoza dit que nul ne sait ce que peut le corps, il vise, en réalité Descartes qui pose une interaction entre l’âme et le corps. Contrairement à ce que soutient Deleuze, Spinoza ne pose pas les aptitudes du corps comme une modalité d’érection des valeurs éthiques.

La seconde hypothèse est la suivante : le corps complexe étant la définition de la notion spinoziste de l’individu, nous avons voulu soutenir que l’homme peut être considéré comme un individu chez Spinoza. Mais qu’est-ce que cela implique ? Une telle lecture implique, nécessairement, un croisement entre la définition du corps humain comme complexe corporel et celle de l’affect comme complexe affectif[5].

A partir de la notion d’individu, il s’établit, inéluctablement, un lien entre l’anthropologie et la politique : avec l’étude de l’individu, du corps et des affects, nous pouvons nous demander si l’essence de l’homme n’est pas tributaire à la fois de sa structure corporelle et de son complexe affectif. Ainsi, quand nous disons, dans la seconde partie de notre thèse, chapitre 4, que : « nous sommes nos affects », après avoir souligné le rôle du corps ou de la structure corporelle dans la définition d’un individu humain (par ex. le cas du poète espagnol) dans le chapitre 3, nous entendons par là, non seulement, que la nature humaine est inconcevable sans les affects, mais aussi que, compte tenu de la diversité des manières dont un corps est affecté, et de ce qu’il retient de ces différentes manières d’être affecté, il se construit comme une histoire, une biographie de chacun, au contacte des choses extérieures.

Mais, cette histoire n’est pas seulement corporelle (elle ne renvoie pas uniquement à l’habitude de chacun). Car, en plus de renfermer les traces, les vestiges, les images des choses, elle est aussi psychique au sens où elle est expressive des affects ou des idées propres aux affections de tel individu humain et par lesquelles cet individu se distingue d’un autre. La définition de l’individu précise que la différence entre les individus ne tient qu’à une chose : « un certain rapport précis ». En tant qu’expression de la structure corporelle, l’habitude naît justement de ce « rapport précis » qui n’est autre qu’une manière spécifique par laquelle chaque corps s’affirme. Mais, ce n’est pas tout : à cette consistance corporelle exprimée par l’habitude, correspond un complexe affectif ou passionnel : l’ingenium est à ce point, ce qui définit la consistance même de chaque individu aussi bien humain que politique. Tel est l’objet de la dernière partie de notre étude.

En somme, cette thèse s’est efforcée de souligner trois manières de lire le concept d’individu, à savoir :

1/ D’abord, l’individu comme corps complexe ou complexe corporel, c’est-à-dire une réalité qui résulte de l’union des corps de grandeur, de forme et de vitesse différentes (E, II, 13, Déf). Sur ce point, la thèse montre que l’individu dont il est question ici ne renvoie pas exclusivement à l’homme, mais à tout corps individué, tout corps composé d’autres corps.

2/ Ensuite, l’individu comme ingenium, autrement dit comme complexe affectif ou encore complexion affective. En gros, la thèse démontre pourquoi et comment nous sommes nos affects, mieux, comment les affects sont constitutifs de notre individualité, voire notre identité. Il ne s’agit pas ici d’une passion dominante, qui viendrait anihiler les autres, mais d’un groupe, un complexe de passions liées les une autres comme les corps se lient les uns aux autres et se communiquent leurs mouvements.

3/ Enfin, l’individu comme sujet politique ou comme corps politique. En soutenant cette idée, nous précisons que, quand bien même la constitution de l’individu ou du corps politique se fait dans les termes évoqués dans l’Abrégé de physique, donc relatifs à la constitution de l’individu, il ne faut pas considérer le corps humain comme la modalité principale de la constitution du corps politique ; en d’autres termes, pour constituer le corps politique, les hommes n’ont pas pris pour modèle, leurs propres corps. Et la thèse montre que, tout comme chaque individu humain, chaque corps politique à une consistance, mieux un ingenium qui le distingue d’un autre corps politique et celui-ci se lit dans l’histoire d’un peuple. Aussi, le fait de poser l’ingenium de chaque corps politique, comme il y en a pour chaque individu humain, constitue une parfaite illustration de l’idée selon laquelle, le discours politique de Spinoza n’est rien d’autre que la conséquence ou la continuation de son discours anthropologique.

 

Merci de votre attention

 

[1] Ibid., III, Déf. III, p. 203.

[2] R. Misrahi, « Introduction générale », in Éthique, introduction, traduction et commentaire de Robert Misrahi, Paris-Tel-Aviv, Éditions de l’éclat, 2005, p. 42.

[3] Spinoza, Éth., IV, Prop. XVIII, Sco., p. 371

[4] Spinoza, TP, III, §5, p. 115.

[5] E, III, 39, Sco. « et ainsi chacun selon son affect juge-t-il qu’une chose est bonne ou mauvaise, utile ou inutile », p. 267.

E, III, 9 : « L’Esprit, en tant qu’il a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort ». 

Dém : «  L’essence de l’Esprit est constituée par des idées adéquates et des inadéquates (comme nous l’avons montré dans la Prop. 3) ; par suite (Prop. 7), elle s’efforce de persévérer dans son être en tant qu’elle a les unes et aussi en tant qu’elle a les autres ; et cela (Prop. 8) pour une durée indéfinie. Puisque, d’ailleurs, l’Esprit (Prop. 23, p. II), par les idées des affections du Corps, a nécessairement conscience de lui-même, il a (Prop. 7) conscience de son effort. C.Q.F.D »

E, III, 9, Sco : « Cet effort, quand il se rapporte à l’Esprit seul, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’Esprit et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons ».

En parlant des différentes caractéristiques de l’ingenium, PFM affirme que « chacun prend son ingenium propre pour la base de son jugement (…). Lorsque la complexion est dominée par une passion unique, le jugement selon l’ingenium se fait selon cette passion » (Spinoza. L’expérience et l’éternité, p. 400).

 

 

 

Discours de soutenance de thèse (Doctorat en Philosophie)

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Published by MASSIMA LOUWOUNGOU
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