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  • : Cette page se propose, entre autres, de traiter des sujets d’actualité, de Philosophie, de religion, d'Histoire, de la Justice Pénale et de culture générale.
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  • Gabonais d'origine africaine, MASSIMA LOUWOUNGOU vit actuellement entre Poitiers et Bordeaux où il gravit sa « montée rude et escarpée ».
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10 octobre 2013 4 10 /10 /octobre /2013 15:19

Philosophie, religion et paix chez Spinoza[1]

 

L’idée que l’on se fait communément de la philosophie est celle d’un discours rigoureux qui passe au peigne fin tous les champs du savoir, toutes les pratiques humaines, donc y compris cette filiation que les hommes posent entre Dieu et eux-mêmes, c’est-à-dire la religion. A la suite de Blaise Pascal, on dirait volontiers que la raison prouve (démontre), tandis que la foi éprouve (fait sentir). Doit-on se fonder sur la différence de ces procédés pour opposer la religion à la philosophie ? Dans le fond, n’ont-elles pas, toutes les deux, la même finalité ? Mieux, en quel sens, la religion et la philosophie sont-elles expressives de la paix ?

Nous nous efforcerons de répondre à ces questions en interrogeant la philosophie spinoziste. Pour ne pas nous étendre davantage sur Spinoza, nous nous limiterons à un seul de ses textes, à savoir, le Traité théologico-politique[2], dont le sous-titre est significatif au plus haut point. Ce sous-titre est formulé comme suit : Où plusieurs démonstrations sont données de cette thèse : la liberté de philosopher ne menace aucune ferveur véritable ni la paix au sein de la communauté publique. Sa suppression au contraire, entraînerait la ruine et de la paix et de toute ferveur[3]. La liberté de philosopher ne constitue ni un danger pour la sécurité de l’État, ni un dommage pour la ferveur (religieuse) : elle peut donc être accordée aux individus. Cependant, sa remise en cause met en péril la paix de l’État ainsi que la ferveur ou la piété. Mais que faut-il comprendre par là ?

Par « liberté de philosopher », Spinoza entend aussi bien la liberté de parole, d’écriture, donc celle d’exprimer des opinions religieuses et politiques, d’effectuer des recherches scientifiques, etc. La question que se pose d’abord Spinoza est celle de savoir si cette liberté est nuisible. Avant d’aller plus loin, disons rapidement que Spinoza distingue les termes de « théologie » et de « théologien » : le premier terme (la théologie) ne doit pas être confondu avec le discours des théologiens, mais seulement comme le discours de la ferveur, tel qu’il se donne à lire dans les livres religieux (écritures saintes). Tandis que le second terme, le « théologien » est un être pervers, passionné, obnubilé par la haine, la jalousie, la violence, et toutes les passions tristes et donc hostiles à la cohésion sociale. Le théologien extrapole le discours religieux qu’il modifie en fonction de ces aspirations personnelles. Cette distinction posée, nous pouvons comprendre que la question que se pose Spinoza (à savoir si la liberté de philosopher est nuisible ou non) ne s’adresse pas aux théologiens, mais à ceux qui s’intéressent au discours de la théologie, le discours de la foi, c’est-à-dire, les croyants sincères.

Cette distinction permet de comprendre non seulement l’origine de la servitude humaine, mais aussi la perversion du discours religieux, et par voie de conséquence, l’opposition religion et philosophie. Pour Spinoza, les théologiens sont des « hommes superstitieux et irréligieux »[4] qui forgent « ainsi d’innombrables fictions, ils interprètent la nature en termes extravagants, comme si elle délirait avec eux. […] ils déclarent la raison aveugle (…) et la sagesse humaine sans fondement. Au contraire, ils prennent les délires de l’imagination, les songes et n’importe quelle puérile sottise pour des réponses divines. A les en croire, Dieu se détournerait des sages ; ce ne serait pas dans les esprits des hommes, mais les entrailles des animaux domestiques qu’il aurait inscrit ses volontés ; ou encore ce serait les idiots et les fous, les oiseaux qui (…) en mesure de nous les faire connaître (…). La crainte serait donc la cause qui engendre, entretient et alimente la superstition »[5]. Que faut-il comprendre de tout ce qui précède ? Et en quoi tout ceci correspond avec l’objet de notre étude, à savoir le rapport entre la religion, la philosophie et la paix ?

En forçant un peu le trait, il faut dire que la distinction que Spinoza opère entre la théologie et le théologien n’est pas anodine. Soit, mais que vise-t-elle ? Face aux difficultés de la vie, il arrive que les hommes ne savent plus à qui s’en remettre, ni ce qu’il faut faire, et finissent par sombrer dans une situation où ils agissent pour leur propre servitude comme s’il en allait de leur liberté (leur salut, ou leur paix). Le discours religieux participe à la libération des hommes, il leur présente la voie du salut, celle par laquelle ils peuvent se défaire des chaînes de la servitude. Par quel procédé ce discours parvient-il à sauver les hommes ? C’est par l’amour. L’homme étant « un dieu pour l’homme », il ne peut aimer Dieu sans aimer son semblable, donc l’autre homme. La haine se vainc par l’amour, nous dit Spinoza. Un tel discours (théologique ou religieux) diffère complètement de celui des théologiens. Ces derniers ont des traits caractéristiques qui peuvent se lire à partir de ce qu’il conviendrait d’appeler une anthropologie des affects (ou des passions). Qu’es-ce à dire ? Les théologiens ont des passions spécifiques, telles que « la haine, la colère, la tromperie »[6] lesquelles tirent leur origine, « non de la raison, mais de la sensibilité sous sa forme la plus passionnée »[7]. Or, aucun État ne peut se constituer et encore moins se conserver à partir de ces passions tristes qui n’impliquent que la division et la remise en cause de la paix. Ces passions sont expressives d’une instabilité aussi bien individuelle (troubles de l’âme) que collective (insécurité) et elle a forcément des répercutions sur l’harmonie de la société. Dans de telles conditions, la paix ne saurait être effective.

Nous comprenons donc que pour Spinoza, en elle-même, la religion n’est nullement hostile à la paix et à la liberté. Cette confusion est plutôt entretenue par les théologiens. Mais, quel est leur intérêt ? Leur intérêt est de gouverner. Par quel moyen ? Au moyen de la superstition. L’auteur du TTP précise que si les théologiens qui se disent « éclairés de la lumière divine (…) avaient seulement recueilli une étincelle de cette lumière, ils ne seraient pas si orgueilleux de leur démence, mais ils apprendraient à honorer Dieu avec plus de sagesse ; ils l’emporteraient sur leur prochain, non comme ils font à présent par la haine, mais par l’amour. Ils ne poursuivraient pas d’une telle hostilité ceux qui ne pensent pas comme eux, mais ils auraient pitié d’eux ! Si, du moins c’est le salut, c’est du salut d’autrui qu’ils s’inquiètent et non de leur propre sort temporel ! »[8]. Outre la critique des théologiens, cet extrait du TTP montre très bien ce qu’est la religion pour Spinoza. En toute rigueur, il faut dire que sa conception de la religion ne diffère pas de celle qu’ont les religieux : la religion est amour. En tant que telle, elle a pour champ lexical quelques passions : le pardon, la pitié, la charité, la paix, etc. Dans ce cas, la religion en elle-même ne s’oppose pas à la liberté (de philosopher), puisque celle-ci implique que chaque individu exprime ce qu’il pense.

Il convient de préciser que pour Spinoza, Jésus n’est pas Dieu. C’est un personnage historique ayant réellement existé. Comme nous le rappelle Jacqueline Lagrée, Jésus « a joué dans l’histoire un rôle décisif : il a su faire clairement passer au premier plan, avant les rites et les cérémonies, l’exigence morale universelle et pérenne inscrite au cœur de la religion (le vrai culte de Dieu se résume dans la justice et la charité). Il a donc, de ce fait, rendu possible une authentique et universalisation de la religion »[9]. Une telle universalisation est obstruée par les théologiens que Spinoza critique dans son œuvre.

Spinoza insiste : « La liberté individuelle peut et même doit être accordée à tous par la communauté publique. Elle ne met en péril ni la paix intérieure, ni le droit dont dispose la souveraine Puissance ; au contraire, elle ne saurait être supprimée sans mettre en péril la paix intérieure et nuire considérablement à la communauté entière »[10]. La liberté ne s’oppose pas à la loi divine. Dans la mesure où elle est utile et permet à chaque individu de s’exprimer le plus naturellement possible, cette liberté (de penser, d’écrire, d’entreprendre, etc.) fait partie de ce que Spinoza appelle le « droit naturel » ou le « droit de nature », donc tout ce qui est nécessaire à la vie, mieux au conatus de chacun ; c’est-à-dire, l’effort que tout individu humain (animal ou végétal, etc.) s’efforce de faire non seulement pour se maintenir en vie, mais aussi pour persévérer dans son être. Cela dit, si la liberté de philosopher est ce qui ne peut ne pas être empêchée sans remettre en cause la vie de l’individu, il va de soi qu’elle doive être accordée à tous les individus de peur que ceux-ci n’usent contre l’État pour l’acquérir. En d’autres termes, réprimer la liberté, c’est réprimer l’une des expressions essentielles de la nature humaine ; mieux, c’est demander aux hommes de cesser d’être des hommes : « nul ne pouvant renoncer au pouvoir de se défendre au point qu’il cesse d’être un homme, j’en déduis que nul ne saurait perdre la totalité de son droit de nature »[11].

 

En somme, la religion et la philosophie n’ont pas la même voie : la première se sert de la foi et de certaines passions, tandis que la seconde emprunte la voie de la raison. Cependant, une telle distinction de voies ne signifie pas que la religion et la philosophie se rejettent mutuellement. La philosophie de Spinoza est une philosophie du salut. Ainsi, lorsqu’on lit la Préface de la Seconde Partie de l’Éthique, on voit que l’auteur se propose de conduire le lecteur non seulement à la connaissance même de l’âme, mais aussi à celle de la béatitude. Or, sachant que Spinoza s’oppose à toute philosophie de la transcendance, la béatitude à laquelle il fait allusion n’est pas un salut post mortem, donc après la mort, mais s’identifie à la connaissance claire et distincte de soi-même, de Dieu et des choses : comprendre (ou connaître) c’est se libérer de la servitude et donc être en paix aussi bien avec soi-même qu’avec les autres (donc la société). Aussi, Spinoza ne rejette pas l’idée que les hommes (les non philosophes, ceux qui trouvent l’exercice rationnel périlleux) peuvent trouver leur à travers la religion, non pas celle que pervertissent les théologiens, mais celle qui se donne à lire à travers les textes sacrés. En d’autres termes, jamais un religieux, épris de tolérance[12], ne saurait favoriser la liberté ; car c’est par elle qu’advient la paix.

 


[1] Ce texte n’est pas exhaustif, ce n’est rien d’autre qu’un propos introductif à une étude ultérieure.

[2] La traduction du titre de ce livre a connu des variations. Bien que ce soit la traduction de Madeleine Francès que nous utilisons, nous ne manquerons pas de parler de Traité théologico-politique en lieu et place du Traité des autorités théologique et politique comme le voulait Madeleine Francès dans les années 1950.

[3] Spinoza, Œuvres complètes, Traité des autorités théologique et politique, texte traduit, présenté et annoté par Rolland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, Paris, Gallimard, 1954, p. 606. Désormais nous emploierons l’abréviation TTP pour ce texte.

[4] Spinoza, TTP, Préface, p. 607.

[5] Spinoza, op. cit., pp. 607-608.

[6] Ibid., p. 608.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. 611.

[9] J. Lagrée, Le salut laïc. Sur Herbert de Cherbury, Paris, Vrin, 2002, p. 113.

[10] Ibid., p. 614.

[11] TTP, p. 615.

[12] Spinoza n’emploie pas trop ce terme.

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Published by MASSIMA LOUWOUNGOU
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